Óscar Brenifier

(Traducción y notas de Gabriel Arnaiz, gabriel.arnaiz@gmail.com)

Naturalismo filosófico

Desde hace ya algunos años, parece que sopla un viento fresco sobre la filosofía. Su objetivo, aunque se presenta bajo diversas formas, consiste en que la filosofía salga de su marco puramente universitario y escolar, donde la perspectiva histórica sigue siendo el enfoque principal. Esta tendencia ha sido recibida y apreciada de formas diferentes: para unos, encarna una oxigenación necesaria, mientras que para otros, no es más que una vulgar y banal traición, digna de una época mediocre. Entre algunas de estas “novedades” filosóficas ha surgido la idea de que la filosofía no se limita exclusivamente a la erudición y al discurso, sino que constituye también una práctica. En realidad, esta perspectiva no es realmente nueva, en la medida en que ésta representa un retorno a las preocupaciones originales, a esa búsqueda de sabiduría que engloba la misma noción de filosofía; dimensión que ha permanecido relativamente oculta durante muchos siglos por la faceta más “académica” de la filosofía.

Sin embargo, y a pesar de este revival, los profundos cambios culturales, psicológicos y sociológicos que separan nuestra época de, por ejemplo, la Grecia clásica, alteran radicalmente los datos del problema. La filosofía perenne se ve así obligada a rendir cuentas a la historia, y su inmortalidad difícilmente puede sustraerse de la finitud de las sociedades que formulan sus problemáticas. Igualmente, la práctica filosófica -como las doctrinas filosóficas- debe elaborar las articulaciones que correspondan a su tiempo y a su época en función de las circunstancias que generen esta matriz momentánea, incluso si después de todo no parece apenas posible evitar, salirse de, o superar, el limitado número de “grandes problemas” que, desde el principio de los tiempos, constituyen la matriz de toda reflexión de tipo filosófico, independientemente de la forma exterior que adopten estas articulaciones.

El naturalismo filosófico que nosotros evocamos aquí se encuentra en el mismo centro del debate, en cuanto que critica la especificidad de la filosofía en su ámbito histórico y geográfico. Este naturalismo filosófico presupone que el surgimiento de la filosofía no constituye un acontecimiento particular, puesto que su sustancia viva se esconde en el interior del corazón del hombre y de su espíritu, incluso si, a semejanza de toda ciencia o conocimiento, ciertos momentos y ciertos lugares parecen más determinantes, más explícitos, más favorables o más cruciales que otros. Como seres humanos, compartimos un mundo común (a pesar de la infinidad de las representaciones que cada uno de nosotros experimentamos) y una misma condición -o naturaleza- (a pesar del relativismo cultural e individual que nos rodea), por lo que deberíamos ser capaces de encontrar, al menos de manera embrionaria, un número determinado de arquetipos intelectuales que constituyesen el armazón de la historia del pensamiento. Si después de todo, la fuerza de una idea descansa sobre su operatividad y su universalidad, cada una de esas “ideas fuerza” debería poder encontrarse en cada uno de nosotros. ¿Acaso no es ésa la idea misma de la reminiscencia platónica, aunque formulada en otros términos y desde otra perspectiva? La práctica filosófica se convierte entonces en una actividad que permite descubrir el “mundo de las ideas” que habitamos, de la misma forma en que la práctica artística nos descubre el “mundo de las formas” que habitamos, en función de nuestras posibilidades, sin necesidad de que tengamos que ser un Kant o un Rembrandt.

La doble exigencia

Con el fin de comprender mejor el proceso que aquí nos ocupa, debemos distinguir dos prejuicios muy frecuentes. El primero consiste en creer que la filosofía, y por lo tanto la discusión filosófica, está reservada a una elite; y lo mismo sucedería con la orientación filosófica. El segundo prejuicio, a diferencia del primero -y su perfecto complemento natural-, consiste en pensar que la filosofía no está reservada a una elite de sabios, de lo que deducimos una conclusión previsible: la consulta filosófica no puede ser filosófica, puesto que está abierta a todo el mundo. Estos dos prejuicios expresan una sola fractura: lo que debemos hacer es intentar demostrar simultáneamente que (1) la práctica filosófica está abierta a todo el mundo y que, al mismo tiempo, (2) conlleva una cierta exigencia que la distingue de la simple discusión. Asimismo, será necesario que diferenciemos nuestra actividad de la práctica psicológica o psiquiátrica con la que, seguramente, serán confundidas.

Los primeros pasos

“¿Por qué estás aquí?”. Esta pregunta inicial se nos impone como la primera, la más natural, aquélla que permanentemente debemos plantearle a cualquier persona. Es una verdadera lástima que todo profesor encargado de impartir un curso de introducción a la filosofía no comience con este tipo de preguntas aparentemente inocentes. A través de este simple ejercicio, el alumno, habituado con los años a la rutina escolar, comprenderá de inmediato la peculiaridad de esa extraña disciplina que incluso cuestiona sus evidencias más escandalosas. La dificultad real de responder a este tipo de preguntas y el largo abanico de posibles respuestas harán estallar rápidamente la insignificante apariencia de la pregunta. De lo que se trata, pues, es de no contentarse con uno de esos esbozos de respuesta que suelen brotar de nuestros labios en un primer momento con el propósito de evitar cualquier tipo de pensamiento riguroso.

Durante la consulta filosófica, un gran número de “primeras respuestas” suelen ser del tipo de: “porque yo no conozco qué es eso de la filosofía”, “porque me interesa la filosofía y me gustaría saber más de ella”, o incluso “porque me gustaría saber qué es lo que dice la filosofía -o el filósofo- a propósito de…”. El proceso de interrogación debe comenzar cuanto antes para revelar los pre-supuestos no admitidos en esos esbozos de respuesta, o incluso en estas no-respuestas. Este proceso provocará la aparición de determinadas ideas del sujeto (es decir, la persona comprometida en la orientación) a propósito de la filosofía o de otro tema que se aborde, en las que será necesario que éste adopte una determinada postura. No es necesario que conozcamos “el fondo” de su pensamiento, contrariamente al psicoanálisis, puesto que de lo que aquí se trata es de decantarse por una hipótesis de trabajo.

Esta última distinción es importante, por dos razones que forman la base de nuestro trabajo. (1) La primera razón se encuentra en que la verdad no se manifiesta necesariamente bajo la apariencia de la sinceridad o de una “autenticidad” subjetiva, y hasta puede que incluso se le oponga radicalmente; oposición similar al principio según el cuál los deseos se oponen frecuentemente a la razón. Desde este punto de vista, poco importa que el sujeto se adhiera a la idea que está expresando. “No estoy seguro de esto que digo (o de esto que acabo de decir)”, se escucha con frecuencia. Pero, ¿de qué querría uno estar seguro? ¿No es acaso esta incertidumbre precisamente aquello que nos permitirá poner a prueba nuestras ideas, mientras que la certeza impediría desencadenar el proceso posterior? (2) La segunda razón, próxima a la primera, descansa en el hecho de que debe producirse una cierta distanciación (distanciation), necesaria para desarrollar un trabajo reflexivo y sólido, como condición indispensable para conseguir la conceptualización que nosotros deseamos inducir. Dos condiciones que en ningún caso deben impedir que el sujeto se enfrente con sus propias ideas; al contrario, deberían posibilitar que éste sea capaz de hacerlo aún más libremente. El científico discutirá más fácilmente aquellas ideas sobre las que su “yo” no esté inextricablemente comprometido, sin que esto impida, por el contrario, que una idea le guste o la admita más que otras.

Una vez que la hipótesis se haya expresado y desarrollado en cierta medida (directamente o gracias a las preguntas), el orientador filosófico filosófico propondrá una reformulación de aquello que ha escuchado. Generalmente, el sujeto expresará un cierto rechazo inicial -o una tibia acogida- de la reformulación propuesta: “Eso no es lo que yo he dicho. Eso no es lo que yo quería decir”. Se le propondrá, entonces, (1) analizar aquello que no le gusta de la reformulación que ha escuchado o (2) rectificar su propio discurso. Sin embargo, el sujeto deberá antes precisar si la reformulación (a) ha traicionado su discurso cambiando la naturaleza de su contenido (cosa que puede ser posible, puesto que el orientador filosófico no es perfecto), o si (b) ésta le ha traicionado, al revelar claramente aquello que el sujeto no deseaba ver ni admitir de sus propias palabras. Se percibe aquí el enorme problema filosófico que plantea el diálogo con “el otro”: en la medida en que se acepta el difícil ejercicio de “medir” y “pesar” las palabras, el que escucha se convierte en un espejo despiadado que nos devuelve nuestro reflejo con dureza. La presencia del otro es siempre un riesgo, del que nosotros ignoramos frecuentemente su alcance.

Cuando lo que inicialmente ha sido expresado no es susceptible de reformulación, por confusión o por falta de claridad, el orientador filosófico filosófico deberá pedirle al sujeto que repita aquello que ha dicho, o que lo exprese de otra forma. Si la explicación ofrecida a continuación es demasiado larga o se convierte en un pretexto para desahogarse en exceso (construyendo un discurso de tipo asociativo e incontrolado), el orientador filosófico interrumpirá al sujeto con frases de este tipo: “No estoy seguro de comprender adónde quiere usted ir. No entiendo exactamente el sentido de sus palabras”. Podrá entonces proponer el siguiente ejercicio: “Dígame en una sola frase aquello que le parezca esencial de lo que acaba de referirme. Si usted no tuviese más que una única frase con la que poder expresarse sobre este asunto, ¿Cuál sería?”. El sujeto expresará su dificultad con este ejercicio de “brevilocuencia”, puesto que acaba de manifestar su imposibilidad de formular un discurso claro y conciso. Es gracias a la constatación de esta dificultad cuando verdaderamente se inicia la adquisición de la conciencia vinculada al filosofar.

Anagogía y discriminación

Una vez clarificada la hipótesis de partida, en relación a la naturaleza del filosofar que lleva al sujeto a la consulta, o sobre otro tema que le preocupe, se trata ahora de iniciar el “proceso anagógico” descrito en las obras de Platón. Los elementos esenciales están compuestos por eso que nosotros denominaremos, por un lado, “el origen”, y por otro, “la discriminación”. Comenzaremos por pedirle al sujeto que nos proporcione alguna razón de su hipótesis, que nos justifique su elección. Ya sea a través de (1) la petición por el origen: “¿Por qué se ha decantado por esta formulación?” ,“¿Cuál es el interés de esta idea?”. O a través de (2) la discriminación: “¿Cuál es el más importante de todos los elementos expresados?” “¿Cuál es la palabra clave de su frase?”. En esta parte de la consulta se podrá combinar por turnos cada uno de estos instrumentos. El sujeto intentará con frecuencia escabullirse de esta etapa de la discusión, refugiándose en el relativismo de la circunstancia o en la multiplicidad indiferenciada. “Depende… […] Hay muchas razones […] Todas las palabras o las ideas son importantes”, nos replicará. El hecho de elegir, de obligar a “vectorizar” el pensamiento, a decantarse por una de las opciones, nos permite fundamentalmente identificar cuáles son las fijaciones, los “anclajes” (ancrages), las constantes y los pre-supuestos que se repiten, para posteriormente ponerlos a prueba y cuestionarlos. Porque después de bastantes etapas de “proceso anagógico” (origen y discriminación), aparece una especie de trama que pone al descubierto los fundamentos y las articulaciones centrales de un determinada forma de pensar. Al mismo tiempo, a través de la jerarquización asumida por el sujeto, se produce una dramatización de los términos y de los conceptos que conseguirá que se separen las palabras de su totalidad indiferenciada, de ese “efecto masa” que difumina las singularidades. Al separar las ideas unas de las otras, el sujeto será más consciente de cuáles son los “operadores conceptuales” con los que discrimina la realidad.

El orientador filosófico adquiere, pues, en esta fase un papel esencial, que consiste principalmente en subrayar aquello que ha sido dicho, para que las elecciones realizadas y sus implicaciones no pasen desapercibidas. Podrá incluso insistir, pidiéndole al sujeto que asuma las elecciones que acaba de expresar. Sin embargo, deberá evitar hacer cualquier comentario y evitará plantear ciertas preguntas complementarias si entrevé algún tipo de problema o de inconsecuencias en el discurso que acaba de ser articulado. Lo importante de esta parte del ejercicio consiste en conducir al sujeto para que evalúe libremente las implicaciones de sus posturas, para que entrevea aquello que su pensamiento oculta de sí mismo. Este proceso lentamente le irá dinamitando la ilusión que poseen los sentimientos de evidencia y de neutralidad, propedéutica necesaria para la elaboración de una perspectiva crítica, aquella de la opinión en general, y en particular, de la suya propia.

Pensar lo impensable

Una vez identificado un anclaje (ancrage) particular, es el momento indicado de defender la postura contraria. Se trata del ejercicio que nosotros denominamos como “pensar lo impensable”. Sea cuál sea el anclaje o la temática particular que el sujeto haya identificado como central en su reflexión, nosotros le pediremos que formule y desarrolle la hipótesis contraria: “¿Cuál sería la hipótesis crítica que usted formularía en contra de su hipótesis inicial? ¿Cuál es la objeción más consistente que usted conoce o que puede imaginar en relación a la tesis que tanto aprecia? ¿Cuáles son los límites de su idea?”. El amor, la libertad, la felicidad, el cuerpo o cualquier otro tema constituyen el fundamento o la referencia privilegiada…En la mayor parte de los casos, el sujeto se sentirá incapaz de efectuar un giro intelectual de este tipo. Pensar una “imposibilidad” de tal calibre le parecerá como precipitarse en el abismo. Algunas veces oiremos el grito desesperado de protesta: “¡No quiero!”.

Este momento de crispación sirve sobre todo para que el sujeto sea consciente de su condicionamiento psicológico y conceptual. Al invitarle a “pensar lo impensable”, se le está invitando a analizar, a comparar y sobre todo a deliberar, en lugar de dar por supuesta e irrefutable esta o aquella hipótesis de su funcionamiento intelectual y existencial. El sujeto toma conciencia entonces de las rigideces que conforman su pensamiento sin que él mismo se de cuenta. “¡Pero, entonces, ya no podré creer en nada!”, exclamará compungido. Sí, pero sólo mientras dure el ejercicio, es decir durante una hora aproximadamente, se preguntará si la hipótesis contraria, si esta “creencia” contraria, tiene alguna posibilidad de ser cierta. Ahora bien, una vez que el sujeto admite esta hipótesis contraria, se da cuenta, sorprendentemente, de que tiene mucho más sentido del que en un principio pensaba y de que, en cualquier caso, la nueva hipótesis aclara de manera interesante su hipótesis de partida, consiguiendo de esta forma ser más consciente de su naturaleza y de sus límites. Esta experiencia permitirá que el sujeto pueda contemplar -y casi tocar con los dedos- la dimensión liberadora del pensamiento, en la medida en la que le permite (1) cuestionar las ideas a las que se “aferra” inconscientemente, (2) distanciarse de uno mismo, (3) analizar los esquemas de pensamiento -en cuanto a la forma y al fondo- y (4) conceptualizar sus propios problemas (enjeux) existenciales.

Subir al primer piso

A modo de conclusión, se le pedirá al sujeto que recapitule los pasajes más importantes de la discusión, con el propósito de contemplarlos nuevamente y de resumir los momentos más intensos y significativos. Esto se conseguirá bajo la forma de un repaso al conjunto del ejercicio. “¿Qué ha sucedido aquí?”. Esta última parte de la entrevista se denomina también “subir al primer piso”: análisis conceptual en oposición al experimentado en “la planta baja”. Desde esta perspectiva elevada, el desafío consiste en que el sujeto se contemple a sí mismo actuando, en que analice el desarrollo del ejercicio, en que evalúe las situaciones, en que salga del alboroto de la acción y del hilo de la narración para captar los elementos esenciales de la consulta filosófica y los puntos de inflexión del diálogo. El sujeto se implica así en un metadiscurso a propósito de las vacilaciones y tanteos de su propio pensamiento. Este momento es crucial, porque es el lugar de la concienciación del doble funcionamiento (dentro/fuera) de la mente humana, intrínsecamente unido a la práctica filosófica. Se permite así el surgimiento de esta perspectiva hacia el infinito que posibilitará que el sujeto acceda a una visión dialéctica de su propio ser y alcance la autonomía de su pensamiento.

¿Es esto verdaderamente filosófico?

¿Qué buscamos conseguir con estos ejercicios? ¿En qué sentido son filosóficos? ¿Cómo se distingue una consulta filosófica de la consulta psicoanalítica? Tal como ha sido indicado con anterioridad, existen tres criterios específicos que particularizan este tipo de práctica filosófica: identificación, crítica y conceptualización. (Mencionaremos también otro criterio importante: la distanciación, que sin embargo nosotros no consideramos como un cuarto elemento, porque está ya implícitamente contenido en los otros tres). En cierta medida, esta triple exigencia resume con bastante exactitud los mismos requisitos que se le exigen a una disertación escolar. En una disertación, a partir de un tema previamente dado, el alumno debe expresar algunas ideas, ponerlas a prueba y formular alguna problemática general, con o sin la ayuda de los autores consagrados. La única diferencia importante recae sobre la elección del asunto a tratar: aquí, el sujeto es su propio objeto de estudio, lo que incrementa la dimensión existencial de la reflexión y convierte el tratamiento filosófico de este tema en algo aún más delicado.

La objeción sobre el aspecto “psicologizante” del ejercicio no puede descartarse con demasiada rapidez. Por un lado, porque la tendencia del sujeto a desahogarse sin ninguna moderación sobre sus experiencias y sentimientos -frente a un interlocutor único que se consagra a escucharle- es muy grande, sobre todo si aquel ya ha tomado parte en consultas de tipo psicológico. El sujeto se sentirá, por otra parte, frustrado al verse (1) interrumpido continuamente, (2) al tener que emitir juicios críticos sobre sus propias ideas, (3) al tener que discriminar entre sus diversas proposiciones, etcétera. Demasiadas obligaciones que forman parte, sin embargo, del juego, de sus exigencias filosóficas. Por otro lado, porque por diversas razones, la filosofía tiende a ignorar la subjetividad individual para consagrarse fundamentalmente en el universal abstracto, en las nociones desencarnadas. Una suerte de pudor extremo, y hasta de puritanismo, lleva al profesional de la filosofía a temer la opinión hasta el punto de quererla ignorar, en lugar de considerarla como el punto de partida de todo filosofar; ya sea esta opinión la del común de los mortales o la del especialista, que también suele ser una víctima de su “enfermiza” y funesta opinión.

De este modo, nuestro ejercicio consiste en primer lugar en que el sujeto identifique, a través de sus opiniones, los presupuestos inconfesables con los que suele funcionar, lo que permite definir claramente los puntos de partida. En segundo lugar, sirve para tener en cuenta la hipótesis contraria a estos presupuestos, con el fin de transformarlos de indiscutibles postulados en simples hipótesis. En tercer lugar, el sujeto deberá articular las problemáticas así generadas a través de conceptos identificados y formulados. En esta última etapa -o incluso antes si la utilidad así lo demanda- , el orientador filosófico podrá utilizar las problemáticas “clásicas”, propias de un autor determinado, con el fin de valorar o identificar mejor este o aquel aspecto que surjan en el transcurso de la consulta.

Es bastante dudoso, pues, que un único individuo pueda reproducir en sí mismo toda la historia de la filosofía, y mucho menos la de las matemáticas o la de la lengua. Además, ¿por qué debería hacer caso omiso del pasado? No somos más que enanos a hombros de gigantes. ¿Deberíamos por ello negarnos a practicar ningún deporte, y contentarnos simplemente con contemplar con gran admiración las proezas de los atletas, alegando que nosotros somos más bien lentos, torpes o incluso discapacitados? ¿Deberíamos contentarnos entonces con ir al Museo del Prado y renunciar a pintar, con el torpe pretexto de que nuestras manos no tienen la agilidad de los que sí están inspirados? ¿Sería esto una falta de respeto a los “grandes” o más bien un deseo de emulación? ¿No sería más bien como honrarles, tanto o más como cuando se les admira y se les cita? A fin de cuentas, ¿no nos exhortaron la mayoría de ellos a que pensásemos por nosotros mismos?

ÓSCAR BRENIFIER es doctor en filosofía, autor de numerosos artículos sobre diversas prácticas filosóficas, orientador filosófico filosófico, formador de “talleres de filosofía y filosofía para niños” por todo el mundo (Francia, Noruega, Persia, Rusia, Mali,…), director de la revista “Diotime-L´Àgora” sobre didáctica de la filosofía, escritor de libros de divulgación filosófica para niños (colección “PhiloZenfants”) y para jóvenes (colección “L´apprenti philosophe”), fundador de la revista filosófica para todos los públicos “Le Vilain Petit Canard”, animador de cafés filosóficos, … y padre de tres hijos preciosos.